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09/02/2015

Les membres de la hiérarchie ésotérique, cachés aux yeux des hommes, ne sont connus que de Dieu seul.

«  L’idée shî’ite de la walâyat correspond, sous un de ses aspects, à l’idée de la « communion des saints » dans le christianisme. L’affiliation à ce corps mystique ne suppose ni rituel ni cérémonial d’initiation. C’est le « candidat » qui, en fait, s’engage lui-même, comme jadis l’on engager dans la quête du Graal, ou comme le pèlerin Adam, formulant et renouvelant son engagement  à l’  « Ange », secret de la Pierre Noire qu’il portait avec lui. La réalité du pèlerinage du cœur s’accomplit dans l’invisible qui est le malakût. Ses effets fructifient dans la formation du jism mithâlî, le corps imaginal, et c’est l’ensemble de tous les « corps de lumière » qui forment l’invisible sodalité. Celle-ci a bien une forme, voire une organisation et une structure, mais tout cela dans le malakût : les membres de la hiérarchie ésotérique dont parle la théosophie shî’ite, ne sont connus que de Dieu seul. Et de même que c’est de cette Eglise invisible, Ecclesia spiritualis, qu’il a été dit que « les puissances de l’Enfer ne prévaudront pas contre elle. », de même Qâzî Sa’îd nous a rappelé la parole de l’Imâm Rezâ déclarant que « la Religion divine ne périrait pas, tant que durerait le Temple de la Ka’aba », parole visant le Temple immatériel de la foi, qui a pour garant et gardien le douxième Imâm, l’Imâm caché. Gardien de ce Temple, il est caché aux yeux des hommes, comme l’est le saint Graal, depuis la disparition de celui-ci en la cité spirituelle de « Sarras », c’est-à-dire à la limite du malakût et de notre monde. Et la raison qui de part et d’autre, nous est donné de cette occultation, est la même. Les hommes n’étaient plus dignes ni capables de voir le Graal, de même qu’ils sont devenus indignes et incapables de voir l’Imâm. De part et d’autre, nous sommes invités à méditer une même occultation pesant sur la situation actuelle de notre monde. »

Henry Corbin ( Temple et Contemplation, extrait)

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La destruction du Temple dans l'homme fut l’évenement même de notre naissance à ce monde qui est le monde de l’exil

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« Au cœur de chaque temple de la Lumière entendu en ce sens, il est un sanctuaire que Sohravardî désigne encore par un terme emprunté au soufisme : ce sanctuaire est le khângâ. Ce terme désigne couramment une loge de soufis.

Dans les récits visionnaires de Sohravardî, c’est en ce khângâh que se retire le spirituel : c’est là que s’opère la rencontre avec l’Ange. Cela revient à dire que ce khângâ, sanctuaire du temple qui est le microcosme, est situé au « confluent des deux mers ». C’est là que le visionnaire est visité par ces fulgurations de lumière, dans lesquelles culmine l’expérience de la « théosophie orientale » de Sohravardî. Lorsque ces lumières prolongent leur présence, deviennent une présence à demeure, c’est l’état que Sohravardî désigne comme Sakîna. Or ce mot n’est rien d’autre que l’équivalant arabe de l’hébreu Shekhina : la Shekhina, la mystérieuse Présence divine dans le Saint des Saints du Temple de Salomon. Le terme arabe équivalant à la Shekhina sert donc chez Sohravadî à désigner cette Présence dans le Temple de la Lumière, dans le khângâ qui est le sanctuaire du microcosme humain.

Or ces temples humains de la Lumière sont présentement en exil, dans la crypte du Temple céleste. (…) Les sages de l’Antiquité priaient dans un temple intact. La prière du sage sohravardien s’élève du fond de la crypte du temple, parce qu’il a  été exilé du Temple.

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 (…) Il faut retrouver le sens de la crypte. Lorsque l’Imago Templi est détruite, on ne sait même plus que l’on est au fond d’une crypte. Le monde est « désorienté », il n’a plus d’ « Orient ».

(…) Cela, parce que l’entrée en ce monde est essentiellement perçue comme une entrée dans le monde de l’exil, comme une « descente » depuis l’ Orient qui est le Temple, jusqu’à l’Occident qui est le monde comme crypte du Temple. L’imago Templi est là alors pour que le visionnaire, se retirant dans son khângâh, sanctuaire de son microcosme, se ressouvienne de son origine. A la différence du sage antique, il ressent son entrée en ce monde comme ayant été une brisure. C’est l’exil loin du Temple.

(…) la destruction du Temple, c’est l’entrée dans le monde de l’exil. En bref, pour le maître de l’Ishrâq comme pour le maître kabbaliste, la destruction du Temple est l’évenement même de notre naissance à ce monde qui est le monde de l’exil, mais dont la traversée est nécessaire pour atteindre le nouveau Temple. La destruction du Temple, c’est la fin de la « vie d’avant », du « monde d’avant ».

L’histoire de l’humanité, c’est l’histoire qui commence avec l’exil, lequel commence avec la destruction du Temple.

(…) Tant que durera la Création, il y aura l’exil. »

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(…) « Le Temple est à construire d’abord dans le cœur. Cette connexion, en mettant en valeur la vocation des chevaliers bâtisseurs, légitime du même coup le rapport du templarisme moderne  à l’égard de la chevalerie templière originelle. »

 Henry Corbin ( Temple et Contemplation, extrait)  

19/01/2015

Là où les sentinelles nocturnes veillent sur les murs du Temple, guettant le recul de la nuit et le progrès de l’aube

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« Conformément aux prémisses de la métaphysique de l’imaginal chez nos philosophes, l’Imago Templi est la forme que prend précisément pour se réfléchir dans l’âme au « confluent des deux mers », une réalité transcendante qui serait insaisissable sans elle.

(…) C’est que précisément au « confluent des deux mers » on se trouve hors du devenir et de la causalité historique, hors des normes de la chronologie, des filiations propres pour la justification desquelles on exige des archives et des documents notariés. Cela, parce que, au « confluent des deux mers », nous sommes dans le huitième climat, un « climat » dont les événements et les récits ont pour lieu le Malakût, le monde de l’âme et de la conscience visionnaire.

(…) Dans notre cycle du Graal, l’épopée qui est consacrée en propre à la geste de Galahad, se termine par une scène mystique  dans le palais spirituel de Sarraz : une main apparaît dans le Ciel et saisit le saint Graal qui sera désormais invisible à ce monde, dans le temps de ce monde.

(...) Cependant l’Imago Templi surexiste. Lorsque l’homme a modelé son être intérieur de telle sorte qu’elle se manifeste à lui, c’est qu’il se trouve eo ipso au « confluent des deux mers », et c’est la même, nulle part ailleurs, que, peuvent lui être rendues personnellement les clés du Temple. Ainsi ont-elles été rendues à Sohravardî qui voulut, en Iran islamisé, rappeler d’exil la théosophie de la Lumière professée par les sages de l’ancienne Perse. Chez l’un de ses disciples, Davânî, la perception visionnaire fera même de la Perside ( le Fârs) un  « royaume de Salomon », et de Persepolis un haut lieu d’illumination spirituelle de tradition salomonienne. Et c’est pourquoi la quête du chercheur en gnose irano-islamique devait elle-même le reconduire à la hiérophanie primordiale du « Temple à venir ». C’est l’Imago Templi telle qu’elle s’offre à la perception visionnaire du prophète Ezéchiel, et sur laquelle la communauté des Esseniens de Qumrâm devait modeler toute la théologie du Temple et du nouveau Temple. De là, bien qu’il y ait des traces historiques toujours cachées sous le voile de ce que l’on appelle les « légendes », ce n’est point pourtant par ces traces incertaines que nous rejoindrons ces chevaliers du Temple que nous évoquions ici au début. Mais nous constaterons que l’Imago Templi, devançant toute perception empirique, recèle en elle-même une telle force qu’elle impose l’évidence, a parte ante et a parte post, de la filiation de la chevalerie du Temple. D’un côté et de l’autre, il faut considérer que c’est L’Imago Templi qui prend ainsi conscience d’elle-même, et l’on comprendra que les liens d’ascendance et de descendance revendiqués ne sont pas ceux qui laissent des traces dans les documents d’archives. A parte ante, l’Imago Templi, telle qu’elle prend conscience d’elle-même par la chevalerie Templière, revendique une origine remontant à la communauté judéo-chrétienne primitive de Jérusalem, et par elle à la communauté des Esseniens. A parte poste, elle détermine la résurgence de l’idée templière au XVIII ème siècle : c’est la grande œuvre de Willermoz. Ce sera aussi l’épopée dramatique conçue par Zacharias Werner. Ce sera, dominant le tout, la révélation de la Nova Hierosolyma chez Swedenborg. Autant de hiérophanies de l’Imago Templi qui tiennent en échec les explications aussi bien que les dénégations de la critique historique positive, parce que l’Imago devance et règle tout jugement historique. Ce n’est donc pas la critique historique qui est en mesure de nous expliquer cette persistance de l’Imago Templi. Pour qu’elle le puisse, il faudrait qu’elle se rende elle-même au « confluent des deux mers », là même où les sentinelles nocturnes veillent sur les murs du Temple, guettant le recul de la nuit et le progrès de l’aube. Aussi est-ce à la condition de satisfaire aux exigences d’une hermeneutique toute différente de la critique historique, que nous seront en mesure de valoriser les hiérophanies de l’Imago Templi, lesquelles forment la tradition du Temple.

Et par là même nous pourrons peut-être entrevoir comment la norme secrète, qui en impose les récurrences et la persistance, est précisément celle-là qui peut faire face aux normes profanes de nos jours, parce qu’elle est le Témoin qui récuse la désacralisation du monde. »

 Henry Corbin («  Temple et Contemplation », chapitre « l’Imago Templi », extraits.)

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