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04/01/2015

Dans le coeur et dans l'âme se trouvent la croix

"Où donc apparaît cette croix, et où doit-on la soulever? 
Je répondrai: de l'intérieur, c'est-à-dire, dans le coeur et dans l'âme; car, là où est le péché, là se trouve la croix. En effet, tout mal provient de l'intérieur: le Christ lui-même l'a enseigné: "De l'intérieur", dit le Christ, "du coeur de l'homme viennent les pensées mauvaises, les adultères, les fornications, les meurtres, les vols, la convoitise, la méchancete, la tromperie, l'impudicité, le regard malin, le blasphème, l'orgueil, la folie: tous ces maux viennent de l'intérieur, et souillent l'homme" ( Marc VII. 31-23). 
Le coeur de l'homme est le siège du péché, et lorsqu'il est souillé il doit être sanctifié: et là où il vit le péché, là même il doit mourir: il doit être crucifié. L'habitude du mal a fait que les hommes trouvent naturel de faire le mal; et, de même que l'âme gouverne le corps, de même une nature corrompue régit l'homme tout entier; mais, toujours, tout vient de l'intérieur".

 William Penn ( "Sans croix, point de couronne", extrait)

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23/12/2014

Lumière noire et Nuit divine

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« C’est  l’idée de « lumière noire » ( persan nûr-e siyâh) qui principalement nous impose de distinguer entre deux dimensions dont ne rendrait plus compte un inconscient unidimensionnel ou indifférenciable. Dans la mesure où il arrive au langage mystique de « symboliser avec » l’expérience physique, il semble que celle-ci illustre au mieux l’idée d’une polarité non pas tant entre la conscience et l’inconscient, qu’entre une surconscience et une subconscience. Il y a une obscurité qui est la matière, et il y a une obscurité qui est l’absence de matière. Les physiciens distinguent entre le noir de la matière et le noir de la stratosphère.

(…) D’autre part, il y a une lumière sans matière, non plus donc la lumière qui devient visible parce qu’une matière prédonnée l’absorbe et la restitue dans la mesure où elle l’a absorbée.

Ténèbre d’en-haut, c’est le noir de la stratosphère, l’espace sidéral, le Ciel noir. En termes de mystique, elle correspondrait à  la lumière de l’En-soi divin ( nûr-e dhât), lumière noire du Deus absconditus, le Trésor caché qui aspire à se révéler, «  à créer la perfection pour y être soi-même l’objet de sa perception », et qui ne peut ainsi se manifester qu’en se voilant à l’état d’objet. Cette ténèbre divine ne se rapporte donc pas à la ténèbre d’en-bas, celle du corps noir, l’infraconscience ( nafs ammâra). Elle est le Ciel noir, la Lumière noire en laquelle s’annonce à la surconscience l’ipséité du Deus absconditus.

(…) Plus sûre et plus directe que toute autre est la référence qui nous reporte à la distinction établie entre les « Ténèbres aux abords du pôle » et les Ténèbres qui règnent à l’ »extrême-occident » de la matière. Cette dernière, c’est celle dont la physique décrit le comportement à l’égard de la lumière ; ce sont les forces d’obscurité qui retiennent la lumière, s’opposent à son passage, celle de l’objet noir qui l’absorbe et que désigne, dans la théosophie orientale de Sohravardî, le vieux terme iranien caractéristique de barzakh ( écran, barrière). Les Ténèbres « aux abords du pôle » sont en revanche la région de la « Lumière noire », celle qui préexiste à toute matière qu’elle actualisera elle-même pour s’y recevoir et y devenir lumière visible.

Nous apprendrons encore que la « lumière noire » est celle de l’Ipséité divine en tant que lumière révélante, qui fait voir. Précisément ce qui fait voir, c’est-à-dire la lumière comme sujet absolu, ne peut en aucun cas devenir objet visible. C’est en ce sens que la Lumière des lumières ( nûr al-anwâr), celle par qui toutes les lumières visibles sont faites lumières, est à la fois lumières et ténèbres, c’est-à-dire visible par ce qu’elle fait voir, mais invisible soi-même.

 

Mais cette nuit divine est l’antithèse de la ténèbre ahrimanienne ; elle est la source des épiphanies de la lumière que , postérieurement, la ténèbre ahrimanienne cherche à engloutir.

Le monde des couleurs à l’état pur, les orbes de lumière, c’est l’ensemble des actes de cette Lumière qui les fait lumières et ne peut soi-même se manifester que par ces actes, sans jamais être visible soi-même.

(…) Peut-être entrevoit-on la corrélation qui impose d’une part de distinguer entre la surconscience et la subconscience, et d’autre part entre la lumière noire et le noir de l’objet noir.

(…) La « lumière noire » est celle de l’attribut de Majesté qui embrase l’être du mystique ; elle ne se contemple pas ; elle donne l’assaut, envahissante, anéantissante, puis anéantissant l’anéantissement.

(…) la lumière noire est la lumière de la pure essence dans son En-soi, dans son abscondité ; son aperception dépend d’un état spirituel décrit comme « résorption en Dieu » ( fanâ fi’llâh).

(…) L’éblouissement de la lumière noire, se comprend lorsque tout acte d’être ou tout acte de lumière est rapporté à son Principe.

Autrement dit : la lumière ne peut être vue, précisément parce qu’elle est ce qui fait voir.

On ne peut voir la lumière ni là où rien ne la reçoit, ni là où elle est engloutie. En cherchant à se trouver devant ce qui fait voir et ne peut que rester soi-même invisible, on se trouve devant la Ténèbre ( et c’est cela « la Ténèbre aux abord du pôle »), car on ne peut prendre comme objet de connaissance ce qui précisément fait connaître tout objet, fait qu’il existe de l’objet comme tel. C’est pourquoi Lâhîjî parle d’une proximité qui éblouit. En revanche l’ombre démoniaque n’est pas la lumière qui, elle-même invisible, fait voir ; elle est la Ténèbre qui empêche de voir la ténèbre de la sub-conscience. Mais la lumière noire est celle qui ne peut être vue elle-même, parce qu’elle est ce qui fait voir ; elle ne peut être objet, parce qu’elle est Sujet absolu. Elle éblouit comme éblouit la lumière de la surconscience. Aussi est-il dit dans la Roseraie du Mystère : « Renonce à voir, car ici ce n’est pas de voir qu’il s’agit. ». Il ne peut y avoir de connaissance de l’Etre divin qu’une connaissance qui est expérience théophanique.

(…) Tant que le mystique n’est pas parvenu à sa propre négativité qui est sa résorption complète, il n’a pas atteint la positivité de l’essencification par l’être absolu, laquelle est la surexistance par Dieu.. Le non-être absolu ne se manifeste que dans et par l’être absolu.

 

 Henry Corbin ( « L’homme de lumière dans le soufisme iranien », extraits)

14/12/2014

Le derviche tourne en harmonie avec les étoiles

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« Immobiles au milieu de l’enceinte, les derviches semblaient s’enivrer de cette musique si délicatement barbare et si mélodieusement sauvage, dont le thème primitif remonte peut-être aux premiers âges du monde ; enfin l’un d’eux ouvrit les bras, les éleva et les déploya horizontalement dans une pause de Christ crucifié, puis il commença à tourner lentement sur lui-même, déplaçant lentement ses pieds nus, qui ne faisaient aucun bruit sur le parquet. Sa jupe, comme un oiseau qui veut prendre son vol, se mit à palpiter et à battre de l’aile. Sa vitesse devenait plus grande ; le souple tissu, soulevé par l’air qui s’y engouffrait, s’étala en roue, s’évasa en cloche comme un tourbillon de blancheur dont le derviche était le centre. »

 Théophile Gautier (« Constantinople »)

 

« Point, origine et Pacte primordial sont une seule et même réalité, pour le derviche qui fait l’expérience de l’extase dans le samâ’. Leur conception de la Création est elle aussi essentielle pour la compréhension de la cérémonie. Rûmî affirme en effet que le passage du non-être à l’être est le fondement de la première extase. Or, l’origine à la fois métaphysique, par la création, et spirituelle, par l’appel divin des âmes, est le point de départ d’une toute autre interprétation du samâ’. La danse extatique devient alors une manière de revivre ces moments fondateurs de la vie du soufi. Revenir au point, en créant des cercles – qui sont aussi des points élargis- figure le retour à l’unité primordiale, celle du pacte des hommes avec Dieu, mais aussi celle de l’extase créatrice de Dieu. 

(...) Lorsque l'âme demeurait à l'ombre d'un arbre dans ce jardin parfait, le vent émanant de la grâce divine faisait tinter les clochettes qui étaient suspendues à ses branches. La musique produite par ce tintement plongeait dans l'extase les résidents de ce lieu; c'est pour cette raison que toute musique écoutée dans ce bas monde rappelle la musique des Origines. La musique provoque l'extase, elle rappelle la mélodie du Paradis et celle des sphères célestes.

L'écoute spirituelle de la musique entraîne aussi l'extase, car l'âme aspire à rejoindre le jardin d'Eden et s'approcher de Dieu, son Seigneur.

(…) Le samâ’, en tant que remémoration de la musique céleste, engendre dans l’âme un sentiment de nostalgie pour les origines. Nostalgie et origine forment un binôme spirituel doté d’une charge émotionnelle élevée. La nostalgie des Origines apparaît clairement dans le poème d’ouverture du Mathnawî : la plainte de la flûte, le ney, désigne l’aspiration de l’être humain à retourner vers Celui dont il est issu.

 (…) Le point est l’origine du cercle et le tournoiement du dernier selâm indique que le mevlevi doit retourner au point à partir duquel son cercle a été formé. Le point et le cercle s’appellent donc mutuellement ; si le point peut exister sans cercle, le cercle n’est pas concevable sans l’existance du point. L’homme qui décide de revenir à son origine doit combler la distance qui le sépare de ce point en accomplissant un voyage spirituel. La quête des origines lui découvre le voyage initiatique qui était caché dans le mukâbele.

 (…) Par leurs tournoiements, les derviches reproduisent le voyage initiatique descendant qui les a conduit du monde invisible, avant qu’ils ne naissent comme corps, jusqu’au monde extérieur, puis le voyage initiatique ascendant qui les fait remonter de ce bas monde jusqu’au monde intérieur et, de là, à l’Origine absolue. Le tournoiement de plus en plus rapide sur soi-même qui fait du corps du derviche un point central et comme un pôle, fait aussi allusion à cette attente d’Union avec l’Origine.

 (…) La danse extatique permet de revivre la descente de l’âme vers son corps, et l’ascension de l’âme vers son ¨Principe. Il s’agit d’un voyage initiatique car le soufi rentre dans ce mystère de l’union de l’âme et du corps et fait la même expérience que celle que son âme a vécue avant d’atteindre la sphère terrestre

(…) Ici, l’âme existe en Dieu avant la création. Par son tournoiement, le derviche tourneur incarne le double chemin que suit l’âme humaine et, une fois sur terre, le derviche peut dessiner, par sa danse, le mouvement qui se produit dans l’univers.

(…) Ce cheminement s’accomplit dans le cadre de la confrérie qui est présentée elle aussi, comme une voie, comme un chemin de vie, ainsi que le confirme le mot arabe tarîqa ( route, chemin, voie). Chemin et voyage rappellent à l’esprit le mouvement spirituel dont ils sont les images. Ainsi, la danse soufie, comme forme particulière de mouvement, dessine les étapes du voyage intérieur. Quand au derviche, il danse, dans le samâ’, l’éternel mouvement de la vie. La danse des derviches tourneurs est donc un voyage initiatique, un mouvement qui ramène le soufi de ce bas-monde à son Origine.

 (…) « Le manteau du derviche étant la tombe et le bonnet symbolisant la pierre tombale, le soufi, le jour du Jugement, répondra depuis sa tombe et, après s’être levé, il dansera.

(…) On constate là que deux interprétations de la danse se croisent : d’une part les derviches vivent une expérience mystique provoquée par le rappel-souvenir du Paradis, mais, en même temps, ils sont conscients de la puissance symbolique de cette danse extatique comme préparation à la mort mystique. C’est grâce à celle-ci que le derviche peut cheminer vers on Origine.

(…) Fidèles au hadith qui recommande de « mourir avant de mourir », les derviches mettent en scène l’expérience de la mort ( mystique, c’est-à-dire du fanâ).

(…) Après la mort mystique, il n’y a que Dieu qui demeure, l’Unique, l’Aimant et l’Aimé. La puissance symbolique de cette mort mystique est très forte et profonde. On comprend que les derviches tourneurs en aient été les fidèles acteurs. Cette interprétation de la danse renvoie également au concept du fanâ, l’annihilation et point final de tout voyage mystique. »

 Alberto Fabio Ambrosio, Eve Feuillbois et Thierry Zarcone ( « Les derviches tourneurs : doctrines, histoire et pratique »)

 

 «  La danse incluse dans le rituel soufi du samâ’ traduit ici des états spécifiques où la foi ordinaire est dépassée par une expérience de participation à un flux surnaturel désigné comme ‘ishq, amour passionnel. Cet amour émane de Dieu et revient à Lui, mais c’est dans l’âme humaine que Dieu a installé ce jeu de miroirs. L’émotion ressentie lors du samâ’ est de fait expliquée par les Soufis eux-même, soit par une nostalgie des origines, soit par une aspiration à la plénitude du monde paradisiaque à venir. Et le derviche, prenant conscience de cet infini mouvement circulaire de grâce est ravi à lui-même, et entre en danse. Mais cet amour divin ne se porte pas sur la seule personne du mystique, il englobe tout l’univers. D’où la dimension cosmique de ce rituel : le derviche danse désormais en harmonie avec les étoiles. »

 Pierre Lory, (« Danse et spiritualité, l’ivresse des origines », Introduction.) 

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